Los aportes y los límites de la teoría de Carlos Macusaya

Según lo que el teórico indianista Carlos Macusaya expuso hace poco en una conferencia organizada por la Fundación Pazos Kanki, los pobladores ancestrales de América fueron “indigenizados” por los colonizadores, que convirtieron a todos los pueblos en los que estaban divididos en una sola categoría de personas: los “indios”. Las repúblicas independientes siguieron la política de asignar una identidad común a los pobladores originarios, pero ya no los llamaron “indios” sino “indígenas”.
La “indigenización” es una forma de “racialización”, es decir, de definición de las relaciones con un grupo humano a partir y a consecuencia de su raza. Para la casta dominante hasta 1952, los rasgos raciales indígenas carecían de prestigio social y se asociaban a la pobreza y el trabajo manual. Esta asociación “naturaliza” la inferioridad indígena.

En 1952 se intenta una “desindigenización” del país cuando se considera oficialmente a todos los habitantes “mestizos”. Sin embargo, esta no deja de ser una estrategia racializadora, pues cree resolver la tensión entre los indigenizados y los indigenizadores viéndolos a ambos como si compartieran una raza común. Pronto esta racialización se revela como falsa, pues esconde sin resolver el racismo real.

En los 90, con el multiculturalismo, y durante el evismo, con el Estado Plurinacional, se volvió a “indigenizar” a los declarados “mestizos”, dividiendo su población en dos parcelas: la “indígena-originario-campesina” y, de nuevo, la no “indígena-originario-campesina” o “mestiza”. Esta también fue una racialización, que supuestamente buscaba el empoderamiento de los indígenas, a los que se consideró los sujetos del Estado Plurinacional. Por eso recayó en el racismo: en lugar de preguntar a los sujetos que querían ser, el Estado indigenizó a ciertos sectores para que cumplan un papel determinado, que refleja un modelo ancestral del indio estancado en el pasado, desterrado en el campo, simbiótico con la naturaleza, arcaico.

Los teóricos de esta nueva indigenización recaen en el racismo, igual que quienes separan a una población “pura” de otra, o quienes atribuyen la condición “mestiza” a todos los bolivianos. Considerar a los indígenas como pervivencias del pasado responde al prejuicio del opresor, en este caso, del opresor progresista o de buena voluntad.

Al mismo tiempo, estos indigenizadores se benefician personalmente del apoyo internacional y nacional destinado a llevar adelante la indigenización. Al mismo tiempo, algunos indigenizados han hecho de la idealización culturalista (rituales originarios, uso de vestimentas folclóricas, etc.) un modus vivendi. Los que exigen que los indígenas sean “auténticos” y se mantengan en el pasado (pachamamistas) continúan el racismo de las élites blancas tradicionales.

La desindigenización consiste en lograr la igualdad para todos: que los indígenas irrumpan en los espacios en que nunca habían podido estar, sobre todo los económicos, y hagan sin restricciones lo que decidan y puedan hacer. Consiste en apreciarlos por su desempeño, en lugar de primero indigenizarlos para recién entonces poderlos valorar. Desindigenización no es olvido del pasado, pero es negarse a que el pasado le dé la identidad al indígena. Tampoco significa que no luchemos contra el racismo, pues hay que hacerlo, pero con métodos que no signifiquen la indigenización de los sujetos (como las normas del Estado Plurinacional), sino su libre creatividad económica y social.

Comentario de estas ideas

Durante los años 90 había dos posiciones sobre la cuestión de la identidad. La “indiferencia por la identidad”, que era más o menos la ideología oficial, basada en la concepción liberal de la sociedad como asociación de individuos iguales; y el multiculturalismo, que admitía el derecho de los individuos y los grupos a auto-identificarse de la manera en que quisieran, a condición de que no pretendieran que su identidad o la de los otros fueran realidades “fuertes”, es decir, imposibles de modificar o capaces de determinar completamente el comportamiento social. Porque en tal caso, pensaban los multiculturalistas, se recaería en la justificación “científica” del racismo, que tanto daño causó al mundo.

El multiculturalismo reducía la identidad a la auto-identificación, creía que ambas eran más o menos equivalentes. Si yo digo que tú eres indígena, soy racista; solo tú y nadie más que tú puede identificarse como indígena o no indígena, y mi obligación es respetar tu auto-identificación. Tal exigencia es una de las fuentes de lo “políticamente correcto”. No puedo llamar “indios” a quienes se llaman a sí mismos “indígenas”, ni puedo llamar “cholos” a quienes se llaman y se creen “clase media”, etc.

Para los multiculturalistas las identidades son móviles y fluidas. En una sociedad abierta y liberal, los elementos reales que las fijan y enquistan son pocos y son superables. Entonces, todos podemos presentarnos de la manera que prefiramos, estando los demás obligados a aceptarnos como tales. Una derivación de esta idea es que todos podemos tener múltiples identidades: cualquiera puede ser, por auto-identificación, indígena y mestizo, o aymara y boliviano a la vez, o paceño y sucrense alternativamente, dependiendo las circunstancias. Lo mismo o algo muy parecido que ser estronguista, filatelista y seguidor de los Simpson, es decir, que jugar en un campo diverso y nutrido de aficiones y filiaciones “suaves”, las cuales se pueden escoger por gusto y experiencia de vida.

Esta “licuefacción” teórica de la identidad permite entender algunos procesos modernos, pero en cambio resulta inútil para observar otros, que además esta teoría oculta, cumpliendo así un papel político conservador.

Es cierto que la identidad en las sociedades modernas y democráticas ya no puede verse como una esencia inmutable y ubicua; es cierto que hoy muchos jóvenes aymaras son cultores del K-pop, aman la informática, viven abiertos al mundo, son políticamente conservadores, etc.; o que algunos “qharas” (o blancos) son indianistas, como hace décadas algunos burgueses profesaban el marxismo.

Pero también es cierto que nadie puede elegir la posición identitaria que se le antoja, solo por decidirlo; por ejemplo, ser “jailón” no depende de que uno se lo proponga, y no siempre es posible pasar por no indígena, o no cholo, cuando no se quiere ser indígena ni cholo.

¿Qué ocurre en estos casos? Se manifiesta el aspecto material de la identidad, es decir, la identidad que recibimos de la sociedad y que por eso no podemos alterar subjetivamente. La existencia de esta materialidad identitaria refuta la teoría multiculturalista.

Describamos el aspecto material de la identidad. Se trata de la suma del fenotipo (la apariencia “racial”) + la historia familiar (es decir, los antecedentes que los otros exigen para considerar justificada la adopción de una identidad) + el capital económico + el conocimiento y las habilidades de socialización; una ecuación que, siendo el conocimiento y la socialización susceptibles de aprendizaje, se reduce en último término a dos de sus elementos: el fenotipo y la historia familiar. Estos elementos “solidifican” el flujo identitario que el multiculturalismo celebra. Este flujo no es perfecto porque la sociedad boliviana no es perfectamente igualitaria, sino que está atravesada y marcada por procesos de desigualación étnica y racismo, más intensos que los de otros países a causa de habernos conformado histórica y demográficamente a partir del trauma colonial. 

Luego de leer la conferencia de Carlos Macusaya sobre “Indigenización y desindigenización”, descubrí que podemos usar los conceptos que propone para explicar de manera más dialéctica que la mencionada esta materialidad de la identidad (y su peso) en sociedades poscoloniales como Bolivia. Usando estos conceptos, diremos que el sujeto que en nuestra sociedad pretende adquirir las identidades que le atraen o convienen necesita primero estar “desindigenizado”. Debe vaciarse de una identidad que, por las razones históricas que conocemos, está condenada a no elegir el “ser otra cosa” y en cambio debe cargar las propiedades que tradicionalmente se le han asignado (su asociación con el trabajo manual, con la falta de educación, con la pobreza, con la fealdad, con la apatía, con la “humildad”, etc.). Pero este esfuerzo de “desindigenización” es bloqueado o anulado por los procesos de “indigenización” que los demás realizan sobre este sujeto, a consecuencia del fenotipo, la historia familiar y, secundariamente, la condición socioeconómica y educativa del mismo. La persona que sufre esta “indigenización” en el intercambio social recibe la carga que le impide “fluir” en el espectro identitario, es decir, que le impide actuar como un igual. Porque solo el “desindigenizado” es el igual.

Macusaya nos dice que la “indigenización” puede ser agresiva, cuando se realiza por racismo y para asegurar que ciertas personas y grupos con determinados fenotipos, etc. no “asciendan” identitariamente ni logren alcanzar los estatus étnicos más prestigiosos, pues en tal caso estos dejarían de serlo. O, dice Macusaya, la “indigenización” también puede realizarse por paternalismo, como es el caso de los sectores indianistas del MAS, que han “indigenizado” al sujeto organizado como pueblo o comunidad indígenas, al darle una identidad preconcebida, diseñada “desde arriba”, una identidad basada en ciertas características del pasado ancestral antes que en la proyección libremente elegida de estas entidades indígenas.

En general la teoría de Macusaya resulta muy útil y digna de aplauso y emulación. Sin embargo, hay que decir que, en su afán de invalidar el indianismo gubernamental, que le repugna por su contenido culturalista y puramente simbólico, Macusaya no toma en cuenta la “auto-indigenización”. O, mejor dicho, que no toma en cuenta uno de los dos procesos de este tipo que son posibles. El primero, del que sí habla, es la “auto-indigenización” por interiorización del racismo ajeno. Para decirlo de forma sumaria: en este caso los “auto-indigenizados” aceptan el desprecio ajeno porque se desprecian a sí mismos. El proceso que Macusaya no ve es de signo diferente: el de quienes, poseyendo los elementos materiales de la identidad indígena, es decir, “siendo indígenas” se “auto-indigenizan” por propia decisión, como un gesto de autovaloración, orgullo propio, reivindicación de su identidad y medio de politizarla, es decir, de gravitar sobre el poder político. Macusaya no ve a estos indígenas, como en cambio sí tiene muy presentes a los indígenas que tienen éxito económico y social actuando como individuos y no como sujetos “auto-indigenizados” (aunque sin duda luchando contra la “indigenización” ajena). Y porque aquellos indígenas no son visibles en su teoría es que para ella el Estado Plurinacional solo constituye un esfuerzo de “indigenización”, desde fuera, desde la cúpula política, y no es un logro de la propia “auto-indigenización”, entendida como movimiento de auto-emancipación.

Esta carencia teórica tiene consecuencias prescriptivas y políticas. Sin una batalla por revalorizar la identidad indígena, parece difícil que se pueda detener la “indigenización” abusiva de los racistas, que insisten en inferiorizar a quienes consideran indígenas. ¿Cómo vencer a estos racistas y, en general, al racismo social sin apoyarse en los procesos de “auto-indigenización” positiva, de politización de lo indígena, que pueden actuar sobre la correlación de fuerzas étnicas? ¿Hay que esperar que la sociedad deje de “indigenizar” a quienes “indigeniza” porque comprende que ya no cumplen el papel tradicional asignado la categoría indígena , o podemos apresurar este reconocimiento por medio de la afirmación positiva, de la valoración cultural y simbólica (incluso si esta es “pachamamista”) y de la apertura de espacios de expresión política para las identidades “indigenizadas” y “auto-indigenizadas”? Tales preguntas no han sido suficientemente reflexionadas por Carlos Macusaya.

Fernando Molina es periodista y escritor.